Ce que j’en dis…

J’ai vu… La Propriété, c’est plus le vol d’Elio Petri (Réflexions sur la propriété, la monnaie, la dette)

* Ce texte n’est pas tant une critique du film qu’un prétexte pour tenter d’éclaircir les notions de propriété, de monnaie, de dette.

 

Pendant les vacances, je travaille… Mais j’en profite aussi pour aller au cinéma. Cette semaine, j’ai vu le formidable documentaire Au Bord du monde de Claus Drexel (2013), le très touchant et énervé Dallas Buyers Club de Jean-Marc Vallée (2013), le violent 12 Years A Slave de Steve McQueen (2013), l’éternel (et moins blockbuster qu’on ne le dit) Jaws de Spielberg (1975) avec ma belle, et La Propietà non è più un furto d’Elio Petri (1973) avec mon pote Benoît. Pourquoi ai-je décidé d’écrire une bafouille sur La Propriété, c’est plus le vol ? Parce qu’il n’est pas que radicalement contestataire, mais tellement riche intellectuellement…

L’histoire est simple, en apparence. Total (Flavio Bucci) est un modeste employé de banque, fils d’un modeste employé de banque. Le problème est qu’il semble assez mal dans sa peau ; d’ailleurs, il est allergique à l’argent, des démangeaisons frénétiques s’emparent de lui à chaque contact avec un billet. Révulsé par l’absurdité du système capitaliste basé sur l’argent, il décide de démissionner et de lui rentrer dans le lard. Il prend alors pour cible un riche boucher (Ugo Tognazzi) qui affiche sa fortune avec ostentation.

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Critique artistique

 

Le film est, sur le plan artistique, assez fort : les scènes apparemment classiques alternent avec des moments où les personnages, individuellement, s’adressent directement au spectateur derrière un fond noir. Evidemment, le film est grotesque, pas dans la critique radicale dont il fait preuve, mais dans le découpage, les gros plans, le sur-jeu des acteurs. Le film dure deux heures, deux longues heures où la critique, puissante, profonde, est supportée par une ligne un peu surréaliste. Certains critiques sont gênés par ce jusqu’au-boutisme dans la satire, trouvent ce film vulgaire, en tout cas, le « plus faible segment des trois comédies politiques de son auteur »[1], qui sont Indagine su un cittadino al di sopra di ogni sospetto (Enquête sur un citoyen au-dessus de tout soupçon, 1970), et La Classe operaia va in paradiso (La Classe ouvrière va au paradis, 1971). Faudrait que je m’y plonge… Je n’en dirai pas plus sur le plan artistique. Car, entendons-nous bien : ce qui m’intéresse ici (ce que je maîtrise le plus, en fait), c’est tout ce que dit le film sur son sujet, moins l’analyse strictement artistique de l’œuvre. Dès lors, mon propos s’éloignera parfois largement du film pour entrer dans la théorie, même si, évidemment, il y reviendra.

 

Capitalistes et prolétaires : mêmes valeurs ?

 

Une satire impitoyable du capitalisme, pour sûr, mais on ferait un énorme contresens en y voyant un éloge de la révolution hors-la-loi. Déjà, à l’image de L’Eredità Ferramonti de Mauro Bolognini, aucun personnage ne trouve grâce aux yeux du réalisateur, donc aux yeux du spectateur. « Si le point de départ semble plutôt binaire, avec d’un côté les méchants capitalistes et de l’autre les vertueux voleurs qui seraient autant de révolutionnaires, [le film] va bien au-delà de cette simple constatation et déploie un argumentaire finalement bien plus misanthrope. »[2] Plus précisément, si les capitalistes sont dépeints comme des êtres vils, malhonnêtes, égoïstes et cyniques (à l’image du directeur de la banque, magnifiquement interprété par Julien Guiomar, qui, lorsque Total lui demande un prêt, refuse en haussant les épaules : « On ne prête qu’aux riches ! »), les prolétaires sont vus comme des êtres faibles et soumis car protégés (Anita), des êtres convaincus de la légitimité de la domination qui s’exerce sur eux (le père de Total), des êtres qui cherchent éperdument la richesse et le pouvoir comme de vulgaires capitalistes (Albertone).

« Loin de satisfaire les pontes du Parti Communiste d’alors, le cinéaste ne montre pas ici un prolétariat vertueux aux idéaux chevillés au corps, mais des êtres avides de prendre la place des capitalistes […]. En réalité, le boucher […] n’est jamais très éloigné de l’employé de banque devenu voleur. L’un ne peut exister sans l’autre et chacun participe d’un système où l’appropriation devient le but ultime de l’existence. »[3] Cette observation est intéressante à plus d’un titre. Premièrement, le capitaliste, dans une perspective marxienne, a inexorablement besoin du prolétaire pour faire gonfler la plus-value[4], tandis qu’on peut raisonnablement affirmer que, au sein même du système capitaliste, le prolétaire a besoin de la fraction du revenu, si basse soit-elle, que lui donne le capitaliste (en prenant ses distances, donc, avec Marx). Deuxièmement, l’incroyable force du libéralisme, et ce qui explique en partie sa longévité, réside dans ses arguments, simples et persuasifs : tout le monde peut s’enrichir s’il travaille, autrement dit, s’il le souhaite.

 

La propriété : violence originaire ou origine de la violence ?

 

A la fin du XIXe siècle, les penseurs du libéralisme ont mis de l’eau dans leur vin – pas dans un élan de philanthropie ou de générosité, mais pour assurer la pérennité du capitalisme (donc de leurs avoirs) –, et ont arraché les prolétaires au prolétariat en leur offrant de devenir propriétaires, ce qui a expliqué le déclin des syndicats révolutionnaires au début du XXe siècle[5]. En effet, si l’ouvrier, à la fin de sa longue vie de labeur, peut accéder à la propriété, ne serait-ce qu’en acquérant un modeste pavillon à Malakoff, pourquoi s’engagerait-il dans une révolution ? Les paroles de la célèbre chanson de Renaud, « Socialiste », résonnent ici : « Comment tu veux changer la vie si tu balises pour ton bien ? On peut pas être à la fois un mouton et un mutin ». C’est ce que dit aussi Total, au début du film, lorsqu’il s’adresse au spectateur : la propriété engendre l’envie. La propriété est vicieuse. D’ailleurs, le marché n’est qu’un lieu d’échange de droits de propriété. Le ver est dans le fruit depuis l’origine du principe de propriété. La parole à Elio Petri : « La propriété ne peut rien donner d’autre que la maladie […], elle ne peut qu’emblématiser toute la série de frustrations sexuelles et tenir l’homme prisonnier de celles-ci. Elle est la clef de cette espèce de ceinture de chasteté dans laquelle la société capitaliste a emprisonné l’homme. » En ce sens, la référence explicite à Proudhon est pertinente. Dans son ouvrage célèbre[6], le père de l’anarchisme descend en flèche le principe de « propriété », que des penseurs libéraux tentent depuis deux siècles de légitimer. Cette justification repose sur trois arguments : le droit du premier occupant, le travail et le droit naturel. Proudhon n’est pas d’accord : « Je prétends que ni le travail, ni l’occupation, ni la loi ne peuvent créer la propriété… la propriété, c’est le vol. » En fait, la propriété est le support d’une violence originaire, celle de l’appropriation des biens par les plus forts, alors que les hommes, nés égaux, sont tous co-possesseurs des biens naturels. La propriété, par son caractère exclusif, introduit de l’inégalité. La philosophie anarchiste prend tout son sens quand Proudhon ajoute que la protection de la propriété par le droit, donc par l’Etat, se révèle une protection de l’ordre établi, donc des inégalités.[7] Ce que dénonce totalement et radicalement le film d’Elio Petri.

 

Le mythe libéral autour de la monnaie

 

Ce qui nous amène à l’éclatante justesse de la vision du réalisateur sur la monnaie (ou l’argent). Qu’ont à dire les libéraux sur la monnaie ? Pour eux, l’histoire est simple, belle. Au départ, les hommes échangent grâce au système du troc, c’est-à-dire un échange entre deux marchandises qui engagent deux échangistes s’entendant sur l’utilité des deux marchandises. Car, pourquoi échangent-ils sinon pour maximiser des utilités (des satisfactions) ? En effet, dans le cadre théorique néo-classique, les agents économiques désirent des objets utiles mais rares, dont la valeur est contenue dans l’objet (valeur intrinsèque). En fait, la poursuite des intérêts privés permet de satisfaire l’intérêt général : en échangeant, tout le monde est content ! Autrement dit, le tout social est réductible à la somme des parties marchandes. Le marché est donc le mode d’allocation des ressources rares le plus efficace. Cette idée est ancienne : on la retrouve chez la plupart des auteurs classiques, notamment chez Adam Smith avec sa parabole de la Main invisible. Toutefois, le troc a un inconvénient principal : en supposant la réciprocité immédiate, il multiplie les relations d’échange (notamment sociales – car les relations marchandes ne sont pas qu’économiques), sans parler de la périssabilité de certains biens. Le troc est donc compliqué, peu pratique. Les hommes ont donc inventé la monnaie, pour faciliter les échanges, mais cette invention redoutable ne change strictement rien à l’affaire : les individus continuent d’échanger des utilités contre des utilités (des marchandises contre des marchandises). Simplement, la monnaie fluidifie le marché. On reconnaît à la monnaie trois fonctions économiques : intermédiaire des échanges, unité de compte, et réserve de valeur. Et puis, quand les individus sont capables de transactions plus sophistiquées, on invente le crédit. Que conclure de cette histoire ? Que la monnaie est un bien comme un autre, qu’elle est « neutre » : elle n’a pas d’impact sur l’investissement, sur l’emploi. Pourquoi ? Parce qu’elle ne peut pas être désirée pour elle-même, tout simplement. L’inclination pour l’argent n’est au pire qu’une perversion, rien d’autre. En définitive, l’histoire libérale est à la fois cohérente et belle… mais elle est fausse sur toute la ligne. Malgré cela, on la raconte encore aujourd’hui, que ce soit dans les amphithéâtres d’économie ou dans les médias. Ce qui fait dire à l’économiste Bernard Maris : « Tout au long de l’histoire de l’économie, depuis Adam Smith, plus de deux siècles maintenant, les économistes ont refoulé le problème monétaire. »[8]

 

« Un pont entre le présent et l’avenir »

 

La belle formule de John Maynard Keynes n’est pas que rhétorique : en rompant le troc, en rompant la simultanéité entre l’acte d’achat et l’acte de vente, l’introduction de la monnaie signifie l’introduction du temps historique dans l’économie. Les libéraux refusent de l’admettre, à cause de Jean-Baptiste Say, un économiste français du début du XIXe siècle connu notamment pour sa formulation des trois temps de l’économie (production, répartition, consommation). Il a écrit, dans son Traité d’économie politique[9] : « Un produit terminé offre, dès cet instant, un débouché à d’autres produits pour tout le montant de sa valeur. » Il en déduit que « c’est la production qui ouvre des débouchés aux produits ». C’est la fameuse loi des débouchés : l’offre crée sa propre demande. En d’autres termes, la création de nouveaux biens suscite une demande équivalente ; à ce titre, les déséquilibres, s’ils existent, ne sont dus qu’à des mauvaises interventions des banques ou de l’Etat, et l’épargne est totalement transformée en investissement. Comment Say arrive-t-il à cette conclusion ? Réponse : la monnaie ne peut être désirée pour elle-même, elle est neutre, les marchandises s’échangent contre des marchandises. Keynes formula l’une des plus rigoureuses critiques à la loi de Say. D’une part, la monnaie peut être désirée pour elle-même, c’est-à-dire conservée, thésaurisée, épargnée pour une utilisation différée de la valeur d’échange qu’elle représente. On observe alors à quel point le temps historique est important dans l’analyse : il brise l’équilibre du marché, et rend possible les crises de surproduction. D’autre part – mais c’est lié –, il n’y a aucun élément magique qui pousse les entreprises à produire (donc à investir et à embaucher) si elles font des anticipations pessimistes concernant la demande ; au contraire, c’est bien l’anticipation d’une demande solvable qui enclenche le mécanisme de production, donc d’embauche et d’investissement, donc de versement de revenus qui viendront absorber l’offre nouvellement créée. La demande est donc primordiale ; à défaut, des crises surviennent. Récapitulons : la monnaie introduit le temps, brise la loi de Say, rend possible les déséquilibres. A la condition qu’il n’y ait pas d’inflation ; car la hausse des prix représente une perte de pouvoir d’achat de la monnaie (c’est pour cette raison que la maîtrise de l’inflation est l’alpha et l’omega de la politique monétaire depuis les années 1980 : la maîtrise de l’inflation exige des taux d’intérêt élevés et une compression de la part des salaires dans la richesse. C’est pourquoi les inégalités ont tant explosé depuis les années 1980. En fait, l’inflation est au cœur du rapport de forces entre les créanciers – les riches – et les débiteurs – les pauvres).

 

La monnaie au cœur des relations sociales

 

« Plutôt que l’histoire standard – d’abord il y a le troc, puis l’argent, puis finalement le crédit –, cela s’est produit historiquement dans le sens inverse. Crédit et endettement viennent en premier, puis la monnaie émerge des milliers d’années plus tard. Et quand vous trouvez des systèmes de troc […], c’est généralement qu’il y avait des échanges monétaires mais que pour certaines raisons […], la monnaie s’est effondrée et a disparu. »[10] A l’origine, en effet, les anthropologues ont montré que le crédit (donc la dette) et la monnaie précédaient largement l’échange marchand, et avaient une fonction éminemment sociale : compensation en cas d’offense ou de crime[11], règlement de la dot lors d’alliances matrimoniales, obligations vis-à-vis des chefs et des dieux. La monnaie est donc encastrée (embedded) dans les relations sociales (dans la religion, la politique), au cœur du lien social : entre violence et confiance[12]. Elle est donc très loin d’être neutre.

Justement, explique Karl Polanyi[13], l’émergence du capitalisme a eu pour conséquence le désencastrement (disembeddedness) des biens particuliers tels que la Terre, le Travail, la Monnaie des relations sociales dans lesquelles ils s’épanouissaient. La terre ou le travail deviennent des propriétés privées, la monnaie peut être privatisée. Doit être privatisée, même, pour être à son tour le support du développement du capitalisme. Ces trois biens particuliers sont autonomisés par la construction d’un marché pour chacun, avec, à chaque fois, des conséquences négatives : le système des enclosures en Grande-Bretagne appauvrit les petits paysans qui sont acculés à louer ces terres qui sont devenues propriété privée pour les cultiver, le travail devient une marchandise négocié par un contrat inégalitaire (« Mieux eût valu pour [le travailleur moderne] un complet esclavage. Car le maître au moins nourrit, loge, vêtit son esclave, le soigne dans ses maladies, à cause de l’intérêt qu’il a de le conserver. Mais celui qui n’appartient à personne, on s’en sert pendant qu’il y a quelque profit à en tirer, puis on le laisse là. »[14] : la base du salariat), la monnaie devient privée et instrumentale alors que le système moderne de l’étalon-or se développe. Et pour que cela soit possible, le capitalisme doit détruire les solidarités traditionnelles.

Pour sa part, le philosophe allemand Georg Simmel[15] a montré que la cassure du troc par la monnaie (même si cette séquence n’a de valeur qu’en tant que mythe) porte en elle quelque chose de fondamental. Nous avons développé l’idée de l’introduction du temps historique, poursuivons-la : en séparant l’acte d’achat de l’acte de vente, la monnaie affaiblit considérablement l’échange social qui existait avec le troc ; c’est-à-dire que le troc obligeait les échangistes à entrer en relation. Dorénavant, non seulement le nombre de relations d’échanges tombent très bas (car la monnaie simplifie considérablement les échanges), mais en plus le medium principal devient l’argent.

Dans les deux interprétations (Polanyi ou Simmel), la monnaie appauvrit et uniformise considérablement les relations sociales, elle brise le lien familial, amical, féodal, psychologique qui unissait les individus les uns aux autres[16] : la monnaie, finalement, sépare les membres d’une communauté, les réifie, aurait dit Marx. « [L]e lien est [maintenant] fondé sur l’importance des choses, des biens qui circulent, alors que les prestations de Mauss [dans les organisations sociales traditionnelles] sont fondées sur l’importance des relations. Le système économique moderne a transféré la dépendance des personnes aux choses. »[17]

 

La monnaie, première dans le désir humain

 

A la suite de nombreux philosophes, l’économiste André Orléan a montré qu’en fait, contrairement à ce que pensent les libéraux, « [dans les économies marchandes], les acteurs sont à la recherche de la monnaie [et pas d’abord des marchandises]. Pourquoi ? Parce que la monnaie est l’instrument par excellence de la puissance marchande en tant qu’elle ouvre l’accès à toutes les marchandises. […] La fascination pour l’argent est au fondement de toutes les économies marchandes. Elle en est l’énergie primordiale, jamais épuisée. »[18] Ainsi, la monnaie est première dans le désir humain.

 

Refouler l’angoisse de mort

 

L’homme est un être qui désire (pas seulement de la monnaie), donc un être violent. La monnaie exerce ainsi une fonction éminemment pacificatrice, agissant au cœur des relations sociales, car elle tempère la violence des hommes, par exemple celle potentiellement contenue dans les relations d’échange : les pillages, captures, razzias sont retardés par l’accumulation d’argent. C’est l’argument de Montesquieu du « doux commerce ». Dans une perspective freudienne, le désir d’argent peut être interprété comme la recherche, finalement vaine, de l’immortalité, l’idée folle de repousser, de refouler le caractère mortel de l’être humain, cette angoisse de la mort qui nous ronge comme elle ronge notre boucher, incarné par Ugo Tognazzi. En ce sens, la monnaie et la propriété permettent l’accumulation du capital, rendent le capitalisme possible. Keynes ne s’y trompe pas, faisant de l’amour irrationnel de l’argent le moteur du capitalisme[19]. D’où cette diatribe : « L’amour de l’argent comme objet de possession – distinct de l’amour de l’argent comme moyen de goûter aux plaisirs et aux réalités de la vie – sera reconnu pour ce qu’il est, une passion morbide plutôt répugnante, une de ces inclinations à moitié criminelles, à moitié pathologiques, dont on confie le soin en frissonnant aux spécialistes des maladies mentales. »[20]

 

La grâce, support des inégalités

 

Max Weber explique ainsi l’émergence du capitalisme par l’éthique protestante[21] : parmi les hommes pieux, certains sont des « élus », mais aucun mortel ne peut le savoir, car la grâce n’est pas visible par l’œil humain ; intrigués et curieux, ils cherchent alors les signes terrestre de leur élection, comme la réussite matérielle ; mais comme l’accumulation d’argent et l’ostentation demeurent des interdits religieux, ceux qui réussissent réinvestissent leurs profits. Ainsi naquit le capitalisme[22] ! Notons que l’élection, par définition, entérine l’inégalité : tout le monde ne peut être élu. Si l’accumulation d’argent est largement partagée, elle ne permet pas aux hommes de se distinguer, d’être considérés comme élus, donc immortels ; son caractère exceptionnel fait de la richesse le support des inégalités, qui sont une forme d’exploitation, de violence. La monnaie dissimule, tait, occulte, déguise, voile et rend abstrait les rapports d’exploitation qui se cachent derrière une transaction apparemment égalitaire et librement choisie : « avec une unité monétaire, je peux acheter le fruit du travail d’autrui, voire sa force de travail. […] La monnaie, c’est le pouvoir masqué, voilé. Lorsque le touriste occidental achète à bon compte le bijou fabriqué par l’artisan marocain, le rapport d’exploitation n’est pas visible ; en apparence, l’échange est égal, il a payé le prix. Mais en fait, derrière l’échange monétaire, se cachent des rapports de force qui, s’ils s’exprimaient crûment, rendraient la situation explosive. […] Elle n’est [donc] pas seulement un instrument technique. Elle est un instrument politique. »[23] Par symétrie, lorsqu’elles deviennent intolérables, les inégalités entrainent la redistribution violente des richesses.

 

L’argent bouc-émissaire et la part maudite

 

Le philosophe René Girard[24] nous offre une autre clef de lecture, en partant du désir mimétique et du bouc-émissaire. Les crises sociales peuvent amener au sacrifice d’un bouc-émissaire, dont l’utilité est de rendre cohésion et apaisement au groupe social. Souvent – encore aujourd’hui –, le bouc-émissaire est un être humain, un groupe social, un peuple. La violence est totale. « Envieux, imitateur et fondamentalement violent, [l’homme] est conduit à refonder éternellement la société pacifique par le meurtre collectif du bouc-émissaire. [Celui-ci] est un objet sur lequel convergent toutes les passions et les désirs. Il peut être un homme lynché, un peuple exterminé. Il peut être aussi plus quotidiennement un substitut et un objet unanimement désiré, l’or, la monnaie, qui peut se substituer à la victime de chair. La monnaie agit comme un leurre qui canalise tous les désirs et les pulsions de violence. […] La monnaie, cet équivalent absolu de toute richesse et de tout objet, me permet de détourner vers elle ce désir a priori violent. Valorisant tout, elle est en soi sans valeur, avec ce merveilleux pouvoir de croître indéfiniment. Elle me permet de m’enrichir, sans que d’autres s’appauvrissent. C’est même tout le sens de l’économie capitaliste : la taille du gâteau augmente sans cesse, et cet accroissement retarde les moments de partage brutal, où l’on pille, capture, razzie ce qui appartient aux autres. »[25] Le sacrifice apparaît alors comme un renoncement pour continuer à vivre, une dépense improductive. C’est ce que Georges Bataille[26] appelle la part maudite. Or, « Le drame du capitalisme est d’avoir exclu la dépense improductive, exclusion rationalisée par le calvinisme, d’une part, et l’économie classique, de l’autre, qui ne peut envisager une activité économique destinée, non pas à la satisfaction des besoins et à l’accumulation du capital, mais à la jouissance gratuite aussi bien qu’à la destruction et à la perte […]. Contrairement aux aristocrates qui affichent une consommation inutile et ostentatoire, les bourgeois dissimulent leurs dépenses. »[27] Ici encore, l’accumulation repousse la violence… mais rend celle-ci inéluctable. « Le marché contient la panique », écrit Jean-Pierre Dupuy[28], jouant sur le sens du verbe contenir. « Accumuler, c’est repousser la violence ; vient un temps où celle-ci ne peut plus être contenue et s’exprime. Elle est celle de la foule, aveugle, déchaînée, des marchés boursiers ou des émeutiers. Dans les grands moments, l’argent apparaît comme ce qu’il est, un simple voile, non de l’échange paisible, comme le croient les économistes, mais de la violence et de la mort : en 1914, en 1929, en 1940. »[29] Denis Clerc ne dit pas autre chose : « Avec l’intelligence, l’homme a rompu la règle de base du règne animal : celui qui détient le pouvoir n’est plus le plus fort, c’est le plus malin. Du même coup, chacun peut espérer un jour devenir chef à son tour. Dès lors, les portes de la violence sont ouvertes : le sacré, les rites, le roi – être sacré par excellence – vont permettre aux sociétés humaines d’éviter le pire, en canalisant cette violence latente, en fixant des règles strictes. Mais le désir de devenir chef, de s’approprier les biens et le pouvoir de l’autre, ce désir demeure. La monnaie a permis de dériver ce désir d’appropriation vers un bien inutile, qui ne sert qu’à l’échange. […] La monnaie est donc à la fois le substitut à la guerre et le moteur de l’ « aventure économique », comme l’appelle Jean-Marie Albertini : produire pour produire, dans le seul but d’assouvir un désir sans fin, sans limite. »[30] Jusqu’à ce que la violence éclate, sans fard.

 

Dette de vie et culpabilité

 

La diatribe de Keynes contre l’amour irrationnel de l’argent peut dès lors être interprétée comme suit : le capitalisme est une fuite en avant. Retournons voir Gilles Dostaler et Bernard Maris. « [L’argent] a un pouvoir libératoire, au sens où il permet de se libérer des dettes. Et la première des dettes, la dette originelle, celle qui engendre toute notre culpabilité [chrétienne], est la dette de vie […]. […] En laïcisant l’argent, l’humanité a récupéré le temps qui n’appartient qu’à Dieu. Elle a récupéré ce qui était imprescriptible, la dette de vie. La laïcisation du temps […] est une grande avancée conceptuelle qui a contribué à l’émergence du capitalisme. Le puritain de Weber, par son effort, par son travail accumulé [qui est du capital], rend ce qui lui a été prêté par Dieu : le temps qui est de l’argent, et l’argent qui est la dette de vie. […] Nous remboursons par notre travail […]. Comment l’Etat a-t-il pu abolir la violence des hommes les uns contre les autres […] ? En prenant sur lui la dette. Ce faisant, il a garanti notre vie, acquis le monopole de la violence et, en échange, offert des titres de crédit – les signes monétaires – qui nous permettent de vivre et de travailler en société […]. […] Plus la violence des hommes ressurgit, plus il émet de signes monétaires : l’accumulation capitaliste – l’accumulation d’argent, de dettes circulantes – correspond bien à une contention de plus en plus forte de la violence. Car le gâteau s’accroit. Et avec lui la violence contenue. »[31] Le capitalisme se révèle être en définitive une véritable fuite en avant, un remboursement croissant de la dette de vie qui est toujours vain ; les comptes n’étant jamais soldés, la violence finit toujours par exploser. Pour Bataille, la guerre est une version moderne de la dépense improductive, permettant à une société de s’apaiser à nouveau, pour continuer à accumuler… jusqu’à ce que la violence éclate, encore et encore…

 

Confiance dans la monnaie, confiance dans l’ordre social

 

Toutefois, la monnaie n’est pas que violence : sur son autre face est inscrit « confiance ». La monnaie de crédit existe depuis 3000 ou 4000 ans. Le crédit est un jeu d’écriture, c’est d’ailleurs la source essentielle de la création de monnaie aujourd’hui[32] ; on parle de monnaie scripturale. A l’époque, le crédit est un échange entre des métaux précieux et un papier de créance (effet de commerce) qui garantit le dépôt. « Le crédit […] permet la circulation de marchandises sans qu’il y ait circulation de métal précieux en compensation, circulation souvent dangereuse. Mais pour que les échangistes acceptent le papier au lieu de la marchandise, de l’or qui reste stocké, encore faut-il qu’ils aient « confiance ». »[33] La réputation (donc l’information) joue beaucoup dans la confiance, comme l’a montré l’épisode historique de la banque de John Law au XVIIIe siècle. « Une monnaie est d’autant plus acceptée par chacun qu’il croit qu’elle va l’être par les autres. »[34] Le billet est appelé monnaie fiduciaire, du latin fiducia, « confiance » ; étymologiquement, le mot « crédit » vient du latin credere et creditum (« faire confiance », « avoir confiance », « croire »)[35]. La confiance est donc primordiale, elle fonde la légitimité d’une monnaie. Et c’est dans l’ordre social que l’on fait confiance lorsqu’on fait confiance à une monnaie, lorsqu’on paie l’impôt par cette monnaie. Elle est donc au fondement du contrat social, elle fonde en partie l’ordre social. D’ailleurs, lorsqu’une communauté connaît des moments de doute et ne fait plus confiance en l’ordre social, lorsqu’une crise sociale fait rage, la monnaie est ébranlée et il est fréquent qu’elle s’écroule (l’Allemagne des années 1920, la crise de l’euro depuis 2010).

 

Le pouvoir de seigneuriage

 

La monnaie instrumentale semble effacer les rapports de force, de hiérarchie, de sujétion qui existent dans les relations sociales ; la monnaie semble égaliser tout le monde. « Semble », car nous avons montré qu’elle était le support des inégalités et de la violence ! Ce qui nous amène à une autre critique adressée aux libéraux : en niant les rapports de force, de hiérarchie, sujétion, ils nient le pouvoir de celui qui émet la monnaie. L’émetteur possède en effet un pouvoir considérable, ce que montre la puissance monétaire phénoménale des Etats-Unis depuis la fin du système de Bretton-Woods et la suspension de la convertibilité-or du dollar en 1971. Les premiers banquiers se développent indépendamment du pouvoir du souverain, mais bientôt la protection de ce dernier devient nécessaire (garantie des échanges, sécurité des routes, tribunaux), alors même qu’il a de croissants besoins en capitaux. Le prince (l’Etat) marque de son sceau les pièces, garantit leur teneur en métaux précieux de son autorité, réalisant sa propre publicité en même temps qu’asseyant son propre pouvoir. Petit à petit, le double jeu des financiers pousse le prince à contrôler le crédit. Comment faire ? En contrôlant la banque des banques, la banque centrale, garante du système bancaire. Le pouvoir de cette banque centrale est garanti par l’impôt[36].

La monnaie exerce ainsi une fonction éminemment politique[37] (donc, là encore, sociale) : elle promeut un sentiment d’appartenance à la nation (unificateur national symbolique), elle renforce l’autorité politique en traçant des frontières monétaires, elle est un outil essentiel de gestion de l’économie (politique économique), elle est source de revenus en dernier ressort pour les gouvernements (c’est l’ancien privilège de seigneuriage : le droit d’émettre de la monnaie). La monnaie est donc à la fois un pouvoir (celui de l’émetteur) mais aussi une institution au cœur de la société, car elle montre que les échanges monétaires n’ont pas lieu entre des individus atomisés mais entre les membres d’une communauté qui ont établi des règles collectives acceptées par tous, et qui paient l’impôt ensemble dans cette monnaie.

Et, à partir du moment où on reconnaît cette particularité à la monnaie, on doit abandonner cette hérésie de la neutralité de la monnaie : la monnaie est un bien public, elle a partie liée avec l’impôt et la dette publique, ce qui implique également que la dette publique n’a rien à voir avec une dette privée. Comme le dit Michel Aglietta, « la monnaie est un animal politique. Elle a un lien indissoluble avec l’Etat parce que c’est le medium commun dans lequel les citoyens paient l’impôt, c’est-à-dire le paiement d’une dette sociale pour l’usage des biens publics qui font la cohésion des sociétés. La dette publique n’est rien d’autre qu’un partage intergénérationnel de l’impôt, parce que les biens publics produisent des avantages pour les générations futures, qui doivent participer à la rémunération des services publics. Et la dette sociale est une dette des citoyens à l’égard du collectif, qui nous donne l’éducation, la sécurité, la santé, tout un ensemble de biens publics, sans lesquels la vie en société est impossible. Cet aspect est totalement oublié par les économistes libéraux. Il s’en suit que dans un Etat à monnaie complète, la dette publique découle d’un contrat de citoyenneté, un contrat collectif. Une dette publique n’a donc rien à voir avec une dette privée. C’est pourquoi en situation de difficultés (crises financières, chocs), la dette publique doit toujours pouvoir être mise hors-marché […]. »[38] Ce qui nous permet de conclure sur l’euro, monnaie incomplète qui est au cœur des difficultés de la zone euro actuellement.

 

Rhétorique libérale et sexe

 

Après avoir longuement développé nos réflexions sur la monnaie et la dette, revenons au film d’Elio Petri. Réalisé en 1973, il contient, de manière éparse, tous les éléments de la rhétorique néolibérale : outre les éléments de politique économique déjà évoqués (politique de l’offre, ), il y a l’idéologie méritocratique (le boucher mérite tant tous ces biens par son abnégation au travail, le père de Total dira qu’il mérite son sort), il y a l’éternel impôt trop élevé qui ponctionnerait la richesse des méritants… Avons-nous besoin de revenir sur ces élucubrations ?

L’une des thématiques du film, c’est aussi le sexe. L’explication du titre du film, c’est que la propriété n’est pas simplement un vol, mais c’est aussi et surtout une maladie. C’est une emprise au sens psychologique du terme : la propriété enferme l’homme dans son système, faisant des rapports sexuels des moments de défoulement vain au cours desquels s’expriment, peut-être avec davantage de force, les rapports de propriété. Qu’on scrute la sexualité déviante (mais « déviante » à l’intérieur d’un système) du boucher avec son objet Anita (qui est bien consciente de sa qualité de marchandise, voire de trophée[39]), qu’on scrute l’ambigüité et la tergiversation de la sexualité de Total. L’une des questions lancinantes proférée tout au long du film est celle de l’être et de l’avoir : que faut-il préférer ? Qui est-on ? Comment concilier l’un et l’autre dans le système ? Nous ne prolongerons pas la réflexion par manque de connaissances (cinématographiques et philosophiques), mais souhaiterions beaucoup approfondir sur le flic, sur Albertone (sosie vieux et moche de Toni Servillo), sur les relatons étranges qui se nouent entre le boucher et son harceleur au fil du récit jusqu’au dénouement, sur cet éloquent éloge du voleur au cimentière… Un film si radical dans le fond (mais non manichéen), un film si vulgaire dans la forme (mais une vulgarité consciente, celle du capitalisme), un film qui gagne à être diffusé le plus largement possible. La propriété est une idéologie si répandue aujourd’hui, notamment parmi les classes les plus dominées qui n’hésitent pas à s’endetter sur trente ans pour posséder quatre murs, même délabrés, qui n’hésitent pas à exiger une baisse des dépenses publiques ou la privatisation de services publics[40] (poussant la logique privative de plus en plus loin avec les razzias sur les biens publics effectuées par des créanciers finalement plus criminels que le pauvre voleur), une idéologie si répandue, disions-nous, qu’on ne risque pas de changer la société sans remettre radicalement en cause ce principe mortifère. Une montagne idéologique à franchir, finalement.

 

 


[1] Virgile DUMEZ, sur le site Avoir A Lire. Page consultée le 23 février 2014.

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Selon Marx, le capitalisme est voué à s’effondrer en raison même de son fonctionnement interne (les contradictions entre les forces productives et les rapports de production sont devenues irrémédiables) : d’une part, les capitalistes, avides de plus-value, décident d’attribuer des salaires inférieurs à la reproduction sociale de la force de travail, conduisant à la baisse tendancielle du taux de profit ; d’autre part, le regroupement et la multiplication du nombre de prolétaires font prendre conscience à ses membres de l’exploitation dont ils sont l’objet, rendant la révolution inéluctable.

[5] C’est le même mouvement qui s’est passé au début des années 1980 : les managers, figure caractéristique de la technostructure des Trente glorieuses (brillamment analysée par John Kenneth Galbraith dans Le Nouvel Etat Industriel en 1967), ont été arrachés au salariat avec l’instauration des stock-options, à l’aube du règne de l’actionnaire.

[6] Pierre-Joseph PROUDHON (1840), Qu’est-ce que la propriété ?, Paris, Le Livre de Poche, « Les classiques de la philosophie », 2009. Disponible en téléchargement sur le site de l’UCAQ.

[7] Ce paragraphe sur Proudhon est fortement inspiré par : Julien KARYOFYLLIDIS (2008), « Phrase choc : la propriété, c’est le vol », Philosophie Magazine n° 16, février.

[8] Bernard MARIS (2003), Antimanuel d’économie, tome 1 : les fourmis, Rosny, Bréal, p. 207.

[9] Jean-Baptiste SAY (1803), Traité d’économie politique, Economica, 2006. Disponible en téléchargement sur le site de l’UCAQ.

[10] David GRAEBER (2011), « Entretien, par Phillip Pilkington », Alternatives Economiques hors-série n° 91, décembre.

[11] On peut raisonnablement interroger l’éthique quand à la compensation d’un crime par une somme d’argent ; mais, d’une part, l’éthique n’a pas la même signification dans les sociétés précapitalistes et dans les nôtres, d’autre part, la monnaie étant considérée comme une institution sacrée, elle a valeur de lien social, ce qui permet de racheter les crimes. Par conséquent, il n’est ni rare ni immoral de compenser un crime par une somme d’argent dans les sociétés précapitalistes.

[12] Michel AGLIETTA, André ORLEAN (2002), La monnaie entre violence et confiance, Paris, Odile Jacob.

[13] Karl POLANYI (1944), La Grande transformation, Paris, Gallimard, « Tel », 2009.

[14] Félicité DE LAMENNAIS (1838), Le Livre du peuple, Paris, p. 23, cité dans l’excellent ouvrage de Pierre ROSANVALLON (2011), La Société des égaux, Paris, Seuil, « Les livres du nouveau monde », p. 120.

[15] Georg SIMMEL (1900), Philosophie de l’argent, Paris, PUF, « Quadrige », 2014.

[16] B. MARIS (2003), op. cit., p. 214.

[17] Jacques T. GODBOUT (2007), Ce qui circule entre nous : donner, recevoir, rendre, Paris, Seuil, p. 161, cité dans Gilles DOSTALER, Bernard MARIS (2009), Capitalisme et pulsion de mort, Paris, Albin Michel, p. 98.

[18] André ORLEAN (2011), L’Empire de la valeur, Paris, Seuil, « Points Economie », 2013, p. 166.

[19] Lire l’excellent et stimulant ouvrage de G. DOSTALER et B. MARIS (2009), op. cit.

[20] John Maynard KEYNES (1930), « Economic possibilities for our grandchildren », The Nation and Athaneum, vol. 48, 11 et 18 octobre, p. 36-37, 96-98, in JMK (2002), La Pauvreté dans l’abondance, Paris, Gallimard, « Tel », p. 115.

[21] Max WEBER (1904-1905), L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, « Tel », 2004. Disponible en téléchargement sur le site de l’UCAQ.

[22] Restons prudent : ceci n’est qu’une interprétation parmi d’autres de la naissance du capitalisme.

[23] Denis CLERC (1983), Déchiffrer l’économie, Paris, La Découverte, « Grands Repères », 2007, pp. 166-167.

[24] On trouvera principalement ces idées dans : René GIRARD (1972), La Violence et le sacré, Paris, Fayard, « Pluriel », 2009, ainsi que dans René GIRARD (1982), Le Bouc émissaire, Paris, Le Livre de Poche, « Biblio Essais », 1986.

[25] G. DOSTALER, B. MARIS (2009), op. cit., pp. 92-93.

[26] Georges BATAILLE (1949), La Part maudite, Paris, Minuit, 1967.

[27] G. DOSTALER, B. MARIS (2009), op. cit., pp. 94-95.

[28] Jean-Pierre DUPUY (1992), Le Sacrifice et l’envie, Paris, Calmann-Lévy, p. 318, cité par G. DOSTALER, B. MARIS (2009), op. cit., p. 96.

[29] G. DOSTALER, B. MARIS (2009), op. cit., p. 96.

[30] D. CLERC (1983), op. cit., 2007, pp. 166-167.

[31] G. DOSTALER, B. MARIS (2009), op. cit., pp. 96-97.

[32] Au passage, profitons de cette note pour évacuer cet obscur brouillard qui entoure la création monétaire. (1) Très souvent, on croit qu’un établissement de crédit collecte d’abord l’épargne des agents économiques à capacité de financement pour la prêter ensuite aux agents à besoin de financement. Ce type de crédit n’engendre donc pas de création monétaire, puisqu’on prête sur la base d’une épargne préalable. Les dépôts font les crédits. Toutefois, ce financement non monétaire de l’activité économique est insuffisant car l’épargne disponible ne permet pas de satisfaire tous les besoins de financement. En fait, l’idée que l’épargne fait l’argent est un contresens économique. (2) Comme il y a peu de probabilités que les déposants retirent en même temps toute leur épargne, la banque peut se permettre d’émettre plus de papier-monnaie que ce qui est inscrit dans ses comptes. Par exemple, si les dépôts d’une banque représentent 100 pièces d’or d’une valeur de 100 euros, et sachant que seulement 20 % des transactions se feront en pièces d’un euro, la banque peut émettre 500 billets : en effet, si elle émet 500 euros papier, sachant que 20 % de ces 500 seront convertis en pièces, soit 100, elle est couverte (elle a bien 100 pièces d’or dans son coffre). A partir du moment où les banques prêtent au-delà de leurs fonds, elles créent littéralement de la monnaie, ex nihilo : les crédits font les dépôts. 

[33] B. MARIS (2003), op. cit., p. 216.

[34] Michel AGLIETTA (1986), L’écu et la vieille dame, Paris, Economica, p. 134.

[35] Un crédit est un acte de confiance se traduisant par un prêt consenti en contrepartie d’une promesse de remboursement dans un délai convenu à l’avance. Le crédit implique une réputation de solvabilité, ce qui permet de retrouver le sens de l’adage « On ne prête qu’aux riches » qui signifie qu’on ne prête qu’à ceux qui pourront rembourser (Lexique d’économie Dalloz, 2004, 8e édition). J’avais fait cette blague sur facebook : les banques prêtent à des Etats (Grèce, par exemple) ou des entreprises ou des ménages (subprimes), agents économiques qui n’ont pas une bonne réputation de solvabilité. Pourquoi ? Parce que les banques ne respectent plus leur cœur de métier : elles se comportent comme des usuriers, en travestissant le crédit en usure, exactement comme le fait Tony Soprano. Sauf que Tony, lui, ne se voile pas la face, il l’avouera même sans fard à sa fille : c’est son gagne-pain de mettre en faillite ses clients…

[36] B. MARIS (2003), op. cit., p. 217.

[37] Benjamin COHEN (2000), « La monnaie et le pouvoir des Etats », Alternatives Economiques hors-série n° 45.

[38] Michel AGLIETTA, lors d’une conférence organisée par Alternatives Economiques le 29 novembre 2012 à Paris, sur le thème « Europe : une crise qui n’en finit pas », avec la participation de Jean-Marie Harribey, Renaud Dehousse, Pervenche Bérès. Conférence disponible ici.

[39] Voir Thorstein VEBLEN (1899), Théorie de la classe de loisir, Paris, Gallimard, « Tel », 1979.

[40] Il serait très intéressant de prolonger l’idée de propriété sociale, abondamment développée par le sociologue Robert Castel, à l’aune de la remise en cause néolibérale des quatre piliers de l’Etat social selon Christophe Ramaux (système de protection sociale généralisé, régulations du travail, politiques économiques interventionnistes, services publics de qualité touchant prioritairement l’éducation et la santé) : oui, les prélèvements obligatoires sont le prix à payer pour avoir accès à des services publics, à des prestations, à des droits, etc., qui sont indispensables lorsque l’on souhaite vivre en société ; une propriété sociale, en somme. Révolutionnaire… 


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